貴以賤為本 【道德經散議】39-2

講過“得一”與“失一”後，老子提出得到“和諧”環境的根本要求。

故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？故至譽無譽。

所以貴以賤為根本，高以下為基礎。因此侯王們自稱為“孤”、“寡”、“不谷”，這不就是以賤為根本嗎？不是嗎？所以最高的榮譽無須讚美稱譽。

如果不將“一”解讀為“和諧”，那麼沒有辦法解釋“得一”、“失一”與“貴賤”、“高下”的聯接關係。前面老子描述了在“和諧”環境下的美景與失去“和諧”環境可能出現的慘狀，目的是在闡明“和諧”在事物發展中的重要性。這些描述都是在“觀復”中看到，不僅僅是在自然界，也包括人類的群體社會關係。

如何在人類群體社會得到“和諧”環境呢？想得到“和諧”就要了解將什麽“和諧”。在人類群體社會中，是高貴者與低賤者，高位者與下位者之間的關係。在高貴高位者為主導的社會制度下，要達到社會“和諧”，老子提出“貴以賤為本，高以下為基”的看法。在49章，老子提出“聖人常無心，以百姓之心為心”同樣是基於這種看法。

人類群體社會的等級制度，有道德規範的保護，是“人之道”中的問題。上位者貴，下位者賤，“侯王”指的就是上位者，也是建立社會關係的主導者。能否創造出“和諧”的社會環境，就要看這主導者以何為本，以何為基了。

至於“侯王自稱”，是“人之所惡”（42章），老子用了兩個反問，引人深思。老清想，僅僅是“自稱”並不是“以賤為本”，只有建立出一個“以賤為本”的社會制度，才能得到“和諧”的社會環境。否則只不過是孤家寡人的獨裁統治。

是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。　　

所以不追求寶玉般晶瑩，而追求山石般堅硬。

或許這個尾句是老子的自勉。與前章尾句的“去彼取此”相仿，用玉比喻高貴，用石比喻下賤，意示要立足於本、基上。

此章老子是由“天之道”中“和諧”這絲道韻，引出人類社會和諧的重要性。而社會和諧與道德規範有著不小的關聯。老子提請“侯王”要“以賤為本”，才能創造出和諧的社會環境。

得一【道德經散議】39-1

前一章老子對世間存在的“道德規範”，領悟到“去華薄，取厚實”的心得。本章的主題是“得一”，得出“貴以賤為本，高以下為基”的心得。

昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；候王得一以為天下正。

老子對“一”的應用，有很大的不同，有統一之一，有始於一之一，有數目之一，有精神專一之一。（流行解老亦有一就是道之說。老清認為一不能是道，因為老清領悟的道，應該是內存在世間萬物中的規律。）
“得一”的“一”，與二十二章的“聖人抱一為天下式”相仿，是和諧、統一的意思。

“神”，是指人的精神，不應該解讀為神仙神靈。

“為天下正”，老清以為不是“成為首領”或“成為楷模”之意，有版本為“天下貞”，聯繫“正”與“貞”，這裡應該是說“為天下創造正常發展的局面”。

看往昔曾得到和諧統一的現象：天得到和諧而清明；地得到和諧而安寧；人的精神得到和諧而靈聰；河谷得到和諧而豐盈；萬物得到和諧而生長；侯王懂得和諧而為天下創造正常發展的局面。

在天地間的自然萬事萬物之中，老子列舉“天，地，神（人的精神），谷，萬物”，在和諧的環境中，都會出現向好發展的局面，這就是老子經觀復，捕捉到的“天之道”一絲道韻——和諧。
在人類社會而言，老子也強調這種和諧，告誡侯王，要國富民強，就要懂得和諧。

不過變化才是永恆，有“得一”就會有“失一”，老子接著描繪了“失一”可能出現的局面。

其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；候王無以正，將恐蹶。

推而言之，天不得清明，恐怕要崩裂；地不得安寧，恐怕要震潰；人不能保持靈性，恐怕要休息；河谷不能保持盈生，恐怕要枯竭；萬物不能保持生長，恐怕要走向滅亡；侯王不能保持為天下創造正常發展的局面，恐怕國家要被傾覆。

請注意，雖然“和諧”的環境可以使萬物萬事向好的方面發展，但任何事物生長發展都不是獨立的，都會受到其他事物的干擾影響。這樣就會出現“失一”，就是處於不和諧的環境。即使是在“和諧”中也會存在“不和諧”的出現。

“得一”、“抱一”、“守一”，老清領悟到的“一”就是“和諧”的重要。“和諧”是一種環境，不是具體事物的本身。在無意識的“天之道”中，任何具體事物都不能左右面對的自然環境。在有意識的“人之道”中，卻可以創造出“和諧”的生存環境。

對於“侯王”這些上位者來說，是可以為在自己統治的地方創造出“和諧”。對於“百姓”這些下位者來說，碰到“不和諧”的環境，也可以亂世自修其身…… 

去彼華薄，取此厚實【道德經散議】38-5

前面說過，“仁義禮”是“道德規範”的組成部份，是並列的即成存在。其中的“禮”是重形式而輕實質的東西。
當年的儒家推崇“仁義禮智信”，很重視禮樂的教化，其目的是要在人世間將“道德規範”完美化，建立一個“公平公正”的社會秩序。

老子所說的“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”，實際是在說這些推崇“道德規範”者未能探究“道”，使“道德規範”成為無源之水，無根之木。雖有仁心誠意，但他們完美化的“道德規範”也是人為的造作，甚至是對人性的扭曲。

如何看待“道德規範”這個人類群體不可缺少的必然存在，並捕捉其中“人之道”的道韻？老子接下來說：。

前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。

什麼是“前識者”呢？流行解譯多指“先見之明者”。老清以自己對此章的參悟思路看，覺得應該是指上一段描述的那些對“道德規範”的推崇者。 

“道之華”，是指這些“道德規範”的推崇者，只是看到“道”的表像，並沒有深探內涵的道韻。
“道德規範”是人類群體中的客觀存在，凡是存在的都有其存在的理由，也內涵著“發展規律”。老子既然說此“華”為“道”的表像，就是不反對“道德規範”的存在，反對的是那些“亡羊補牢”式的人為造作。而這種人為的造作就是違背了“愚之始”。

在《道德經》中，老子視“愚”與“智”是相對的，而且在使用上賦予與世俗相反的褒貶色彩。
老子的“愚”是“淳樸”、“本真”的意思，沒有人為的痕跡，含有“褒義色彩”。“智”是“巧智”、“權謀”等意思，有明顯的人為痕跡，一般含有“貶義色彩”。
“愚之始”中的“愚”該如何理解？是褒義還是貶義？按流行的解譯，這裡的“愚”是貶義的“愚昧”，這與老子文中其他的“愚”有相悖的感覺。
老清覺得此句缺少謂語判斷詞，若將句中的“而”看做是轉折副詞，那麼“道之華”跟“愚之始”應是是相對的，缺少的謂語判斷詞應是前“是”後“非”。在這種“強牽”的思路下，保持“愚”在《道德經》中的褒義色彩，“愚之始”可解讀為原始“道德規範”的出現，是人類群體為生存發展而自然出現的，是由“道”的自然規律“無中生有”派生出來的。

推崇“道德規範”的人，他們的做法只是“道”的表像，而不是其中內涵的道韻。

接下去，老子基於“孔德之容，惟道是從”，提出習道者對“道德規範”應採用態度。

“大丈夫”，是在《道德經》中唯一出現的稱呼，歷來解老者都沿承古賢說法，解讀為“大智慧”之人。《韓非子·解老》說：“大丈夫者，謂其智之大也。”
不過老清覺得，在這裡應該是一種泛指，解讀為“有大志向的人”較為合適。理由之一，較接近現代對“大丈夫”一詞的運用。其二是老子一貫的“棄智”說法。其三是老清認為老子學說是“進取”者的心經。

“處其厚，不居其薄”可聯繫“夫禮者，忠信之薄”；“處其實，不居其華”可聯繫“道之華，而愚之始”。老清的解譯是：所以，有大志向的人應該對“道德規範”保持忠厚誠信的心態，捕捉其中內涵的發展規律，不要拘泥在表面的虛設形式。

最後一句在“是以”後，再以“故”引出尾句的“去彼取此”，就是老子自己的取捨。“去”的是“前識者”對“道德規範”人為的“完美化”，“取”的是“大丈夫”對“道德規範”保持忠厚誠信的心態。

基於這種認識，老子主張的“去彼華薄，取此厚實（唐玄宗語）”，其實就是老子的“悟道心得”。
在無意識的“天之道”中，是沒有“道德規範”的，但可以在“觀復”中得到居處“厚實”的安全與居處“華薄”的危險。
在有意識的“人之道”中，“道德規範”的出現是人類社會發展的必然現象，而且“道德規範”也不會停留不變。但在“道德規範”的發展變化中，取“厚實”的基點才會安全。
老清以為這就是面對“道德規範”，老子“天人合一”的悟道心得，這種取捨，沒有否定“道德規範”，而是提倡在其發展變化時，應循“天之道”。

有人認為，上篇以“道”開始，所以叫做《道經》；下篇以“德”字開始，所以叫《德經》。
本章是《德經》的首章，可以說是對“德”的總述，也是用來區別老子的“德”與當時的“道德”之“德”。
接下去的章次，我們可以看到，老子所講的“德”都是將“天之道”與“人之道”相融和的悟道心得……

(耳中幻音不時出現，大限越來越近，斷斷續續的龜速留文，順其自然……）

推崇“仁義禮”的原因【道德經散議】38-4

前文老清將“上仁”、“上義”、“上禮”的“上”字解讀為“尚”，並理解為老子對當時的“道德規範”做出的描述。根據前面對“道德規範”的描述，老子做出判斷，他接著說：

故失道而後德，失德面後仁，失仁而後義，失義而後禮。

自古至今的解老者，都將這一句解譯成“大道”衰亡的路線圖， 如王弼注曰：“道衰而德見，德衰而仁存，仁亡而義立，義喪而禮救”。
現在流行的解譯是：失去“道”之後也才有了“德”，失去“德”之後也才有了“仁”，失去“仁”之後也才有了“義”，失去“義”之後也才有了“禮”。

對於流行的解譯，老清看到的是古中國的“文明”發展史，好像“道、德、仁、義、禮”循序漸進，環環相扣，尊儒數千年，大唱“克己復禮”。
而老子用“失”字，勾畫出的是“大道”衰亡史，好像是“文明”的發展就是“大道”的衰亡。
老子提倡“絕仁棄義”，一直被人用來證明老子反對“文明”、反對“仁義”、主張“倒退”的證據，不是沒有理由的。

不錯，道家哲理的重點就是“倒退”理論，但是如果領悟不到其中“以退為進”的真諦，那就不是真正的領悟。
看古中國的文明發展史，老子所處的年代，“仁義禮”都是已經存在的社會“道德規範”。老子此句只不過是以“道”為出發點，說明產生“仁義禮”的原因與存在的理由，如果說是“倒退”，那也是一種“觀復”。
“絕仁棄義”是“歸根、復命”到“無”的靜心過程，以達“知常”之“明”。可以說是退而思進，以退為進。

先說“失道而後德”，是老子陳述“德”的產生原因。
老清將“德”分為“悟道心得”與“道德規範”兩種解讀。
“孔德之容，惟道是從”，作為“悟道心得”的“德”，一定是源於“道”。
那麼這裡的“德”，卻是在說源於“失道”。很明顯這裡的“德”應該是指“道德規範”。

如何解讀“失”字？老清以為是個關鍵。
此句首的“故”字，是連接上一句的，是老子在對推崇“仁義禮”的社會現象作出描述後，提出的自己看法。
“道”是無處不在的，是永恆的。絕不是王弼所說，會出現“道衰”的現象。
“失道”？誰“失道”？尋找一下“失”的主語吧。
老清以為，“失”的主語應該是老子上句描述的“社會現象”。“失道”就是“社會”失去了“道”。
“社會”是人的群體，社會發展中蘊含著“道”。“個人”是群體中的個體，個人的自我發展中也蘊含著“道”。
“失道”應該是說感悟不到“道”的存在。
老子多次提及，聖人、有道者都是與衆不同的極少數“個體”，而大多數“個體”感悟不到“道”的存在，不重視對“道”的探索追求成為“失道”的社會現象。為保持社會的和諧發展，很自然的會在群體中建立起一種對個體發展的制約，這就出現了約定俗成的“道德規範”。

從“道”的層次講，群體“道德規範”的產生，對個體發展的制約，是“人之道”的特殊性規律，是人類才能具有的精神存在。天大，人亦大。天地萬物的發展規律（包括人的生理發展）是“天之道”，而人類的社會文明發展規律與個人心靈發展規律是“人之道”。
以“人之道”的特殊性來講，“思維”是特殊性的源頭，“利慾”是特殊性的誘餌，“人為”是特殊性的發展，這是“天之道”有悖的，也許是“失道”的另一種解釋吧。

“失”是迷失，感悟不到於賓語所指，不是賓語所指的東西衰亡。套用到是“失德、失仁、失義”上，可以得到這樣的解譯：
社會感悟不到“道德規範”的重要作用時，就會有推崇“仁愛”的人出現。
社會感悟不到“仁愛”的真實存在時，就會有推崇“義”（“宜”的制度）的人出現。
社會感悟不到“義”的責任標準時，就會有推崇“禮”的人出現。

爲了社會的和諧發展，“仁義禮”成為越來越具體化的“道德規範”。老清想，在原始社會就有約定俗成的“道德規範”，那是維護群體生存的自然演化，其中就有“仁義禮”存在。“仁”是核心，“義”是責任，“禮”是秩序。
當人類社會類型進一步發展，出現私有財產後，群體內出現等級分化，形成上位治人，下位治於人的社會形態。
不同等級之間的矛盾鬥爭，會造成不和諧的社會混亂，就會出現“失德、失仁、失義”的局面。
爲了恢復社會的和諧，於是就會有推崇“仁義禮”的人出現。這些人為的推崇，可以說是“亡羊補牢”，而且是“變本加厲”地將“仁義禮”具體化。
讀古籍可以看出，“仁義禮”的具體化，是立於上位者的利益，給下位者佈置的牢獄。

其中推崇“禮”的人，更是明顯的將不同等級的尊卑觀念，用具體的“禮節制度”，將“上尊下卑”強加於下位者。老子對此評論說：

夫禮者，忠信之薄，而亂之首。

“禮”本是社會無序時訂出的“秩序”，是出於忠厚誠信的人性約定俗成而形成的。
但是，隨著等級分化的加劇，“禮”就變質為顯示上位者尊威的形式工具，並不顧下位者的“莫之應”，而強迫下位者執行。
在不得不遵從的情況下，忠厚誠信的人性日趨淡薄。被迫執行“禮”的下位者，就像戴上一種假面具，掩飾內心的不滿。一旦揭下假面具，就會出現以下犯上之亂。
老子說的“亂之首”，老清以為不是說“禮”是社會動亂的罪魁禍首，而是說社會動亂往往是由“禮”引發的。

到這裡老子得出了推崇“仁義禮”的原因，可以看出，老子的論述有指推崇者“舍本求末”之意。接下去，老子要講如何用“悟道心得”來面對“道德規範”。

仁義禮是對道德規範的描述【道德經散議】38-3

前文說到人世間的“道德規範”，對於“群體”的社會文明發展來說，是必然的產物，也是保持群體和諧必須的一種制約。老子年代的“道德規範”就是“仁義禮智信”。老子給予的描述是：

上仁為之而無以為；上義為之而有以為；上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。

老清以為，此句是老子描述“道德規範”的客觀存在，非老子提倡的。老子在下一句中指出，“仁義禮”都是“失道”後的產物，也就是“上德”要“不”的那個“德”。

請留意，老子在這句中，對“仁義禮”的描述，只有“上”沒有“下”，老清覺得仍用“高層次”來解讀“上”字不妥，這個“上”應是指“上位者”或是通“尚”，有崇尚、尊崇之意。
將“上”解讀為“上位者”，有“道德規範”是“上位者”制定之意；
將“上”解讀為“崇尚”，有“道德規範”是“潮流推崇”之意。
兩者都是人為的精神制約，是捕捉“人之道”道韻的“觀復”對象。

對於習道者來說，不是僅靠冥想就能提升悟道境界的，重要的還是在“觀復”中領悟。“觀復”的對象就是客觀存在，“道德規範”是一種客觀存在，老子對“道德規範”的描述就是經“觀復”得出的。

崇尚“仁”者奉行道德規範，但不是刻意顧及它，崇尚“義”者奉行道德規範，是刻意顧及它，崇尚“禮”者奉行道德規範，在無人響應時，會用強迫的手段。

“仁”就是仁愛，是“道德規範”推崇的最高層次；“人之初，性本善”，仁愛是性善的外在表現，是一種向外的主動施與。
老子以“無以為”來描述，給予同“上德”一樣的評價，就是因為“仁”是人的本性自然表現，而非那些“道德規範”所能“規範”的。可以說，這是老子為讀者提供的“人之道”中的一絲道韻。
“聖人”是老子描述的習道者最高境界，聖人法天地而“不仁”，是領悟道的自然規律之“德”，絕非只限於“人之道”。然境界較低的習道者，卻不能不去捕捉“人之道”的道韻。

老清認為，“為之”並不是與“無為”的對立，不應解讀為“有為”。其中的“之”是代“道德規範”，故解譯用“奉行道德規範”的語句。同樣是“為之”的“義”與“禮”都是當時道德規範中的組成部份，老清認為，此二者是與“仁”平行獨立的，而不是相互包容的。故“為之”都是以“奉行道德規範”來解譯。

“義”，有“正義”與“情義”兩意。《韓非子·解老》說：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差，知交朋友之接也，親疏內外之分也。”以韓非子的說法，“義”是人際關係中不同類別的“情義”。
“裁非斷割，令得其宜（唐玄宗注）”，又可以將“義”解讀為“宜”，就是說應該如何取捨的標準。人與人之間的關係類別很多，對於不同類別的情義，要遵循一定的規矩，這就是“宜”。作為“道德規範”的“義”，就是“宜於”如何處理“情義”，不“宜於”如何處理“情義”的“道德規範”，遵循規範為“正義”。故崇尚“義”者必須是刻意顧及這個人為的“規範”。

“禮”，是各種禮節制度，展示各種威儀。對於當時的禮節制度，老子看到的是這種上位者人為制定的制度，得不到普遍的回應，只是要強制執行。老子對崇尚“禮”者的描述，是貶義的，後文更進一步說“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”。

老子對“仁義禮”的描述，實際上是對當時的“道德規範”給出的評價，接下去就是論述“道德規範”的“無中生有”啦。

無為與道德規範【道德經散議】38-2

上文，老清將“不德”“不失德”的“德”解讀為所處年代的“道德規範”，用以區別“上德”“下德”的“悟道心得”， 并且認為老子在《德篇》所講之“德”不是講世俗的“道德”，而是講悟道的“心得”。

接下來，老子繼續區別“上德”與“下德”：

上德無為而無以為；下德無為而有以為。

“無為”是老子對“道”的自然規律領悟後提出的“用”，也是領悟“道”的自然規律者在思維與行動過程中的應用。

這句中的“無為”包括了“上德”，也包括了“下德”。也就是說，“上德”與“下德”都是領悟了“道”的自然規律，只不過領悟的程度不同。區別就是與“不德”呼應的“無以為”及與“不失德”呼應的“有以為”。
“以為”在一些流行解譯中，是指行為目的，於是有“行仁不求回報，行義有所企圖”的XX……老清認為，“以為”是“心意”，“有以為”就是“有心之為”，“無以為”就是“無心之為”，可解讀為“刻意”與否。

上德者奉行無為，不刻意顧及那些道德規範，下德者奉行無為，卻要刻意顧及那些道德規範。

前面說過，老子講述的“德”是對當時的“道德規範”做出挑戰，也是在融合“天之道”與“人之道”，捕捉共同具有的道韻。
從個人自我修養來講，習道者是一步步提升自我的悟道境界，“下德”也是習道者的一個悟道階段。在這個階段，顧及“人之道”範疇中的“道德規範”，應該是探尋“人之道”中的道韻，並將之融合到“天之道”之中，逐步提升自己的悟道境界。

不過在歷史長河中，聖人上德，能有幾何？而大多習道者都如老子在15章所描繪的“豫兮猶兮儼兮渙兮……”，也如老子在20章的自我描述。為何？就是習道者不能脫離“群體”，生存就要面對“群體”中存在的那些道德規範。這些道德規範，就是老子年代的“仁義禮”。

有“上德無為而無不為”的版本，老清以為根據老子行文的手法，還是取“無以為”為佳。
上文說過，“無以為”版可代表老子道學發展中的莊子一脈，而“無不為”版則是韓非子一脈。後人認為莊子一脈是老子道學的正統，韓非子一脈後為“法家”，是邪枝。
老清以為，在對“道德規範”的反叛這點上，是共同的，區別在於莊子傾向於自我逍遙，而韓非子立足與治國平天下。

不德與不失德【道德經散議】38-1

《道德經》38章的核心就是一個字：“德”。所以被稱之為“德篇”之首。正像老子說的“道”並非“道德”的“道”一樣，這個“德”也非“道德”的“德”。先看看老子所用的“德”字……

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

“上德”與“下德”，這兩個“德”是指什麽？老清在28章散議中曾用“客觀物質存在中合乎道的自然規律的程度”來定義，對於人來講，就是領悟道的自然規律的程度，故有“上下”之別。“領悟”就是內心世界的“得”。

“不德”與“不失德”，這兩個“德”又是指什麽？老清以為，這兩個“德”應該是老子所處年代世間倡導的“品德”，也就是下面將要講的“仁義禮信”標準。

“有德”與“無德”，這兩個“德”又是指什麽？老清以為仍是“得”，不過指的是世間的評價，在這裡是老子給予的評價。

《韓非子·解老》曰：“德者，內也；得者，外也。”按照韓非子的觀點：“德”是身內之物，按老清理解，就是對道的領悟程度這種內心境界；“得”是身外之物，按老清的理解，就是得到的外間評價。

“上德”者不重視世間的那些品德標準，所以可稱之“有德”；“下德”者不忘世間的那些品德標準，所以可稱之“無德”。

德：不論是“品德”之“德”，還是“得失”之“德”，都是屬於意識範疇，是指人的內心世界的東西。
老清的解譯文句畢竟是很自我的理解，但可以領悟到老子之道學是一種對人之道“反叛”的學說，以達“天人合一”的境界為目的。

在老子的評價中，“有德”是指對道的自然規律有領悟，而“無德”是指對道的自然規律沒有真正領悟。
前者領悟的是“天之道”，故稱之“上”；後者領悟的只是“人之道”，故稱之“下”。

正是這樣的思路，所以老清將“不德”與“不失德”的“德”解讀為“品德”。品德的好壞，是一種世俗的約定俗成，是“人之道”的話題。世人責“不德”贊“不失德”，老子褒“不德”貶“不失德”，正如“聖人不仁”因效法“天地不仁”一般，而世人反責“以百姓為芻狗”的說法。這就是天之道與人之道的不同。

至於老子對“德”的說法，在老子之後，出現兩種解讀路向，正像接下去的文字有兩種版本：“上德無為而無以為”，是代表莊子一脈，強調自我逍遙；“上德無為而無不為”，是代表韓非子一脈，強調以退為進。（韓非子後被歸為法家學說，但對老子學說的解說也有極大的貢獻。）

道常無為而無不為【道德經散議】37

作為“道篇”的最後一章，老子對“道”的核心“無為”，在描述上作了昇華。

道常無為而無不為。

對“無不為”的理解，讀坊間的各種譯文，大致有三種解讀。其一是“無所不為”，其二是“無妄為”（這是將“不為”解讀為“妄為”），其三是“無不為”是指萬物。因為老清對“無為”的定義不同，所以解譯也會不同。

老清對“無為”的定義是“無之為”，就是“無”的作為。此“無”非“沒有”之義，乃一個概念性的“空洞”。
“無不為”中的“無”是“沒有”之義，“不為”是“不去作為”。
那麼，這句可以解譯為：“道”經常表現的“無為”，並沒有不去作為之意。

“無為”在老清的定義下，就是一種作為，“無”的作為。
“道”作為普遍性規律，是人類精英歸納抽象出來的，而且是在不同物種上共同點的顯現。
“無”的作為很簡單，就是“無中生有”。
世間萬物，時時刻刻，都在上演著“無中生有”。樹生新葉，獸長新毛，人有新悟，物有新創，都是“無中生有”在個別特殊中顯示的共同點，也就是普遍性規律。（注：樹生葉，是“樹”本體內“無中生有”的道韻表現，是“樹”的自身發展，也就是下面將出現的“自化”。余例同理。）

“無”的作為，是“道”的一種表現。以普遍看特殊，將普遍性規律運用到實際，就是“用”。
“無為之治”就是老子對“治國”提倡的“道之用”。

侯王若能守之，萬物將自化。

侯王如果能用“無為”的理念來治理國家，百姓將會根據自己的條件、自己的需求來自我發展。

“化”，在老清的理解，有兩層意思，一是發展變化，二是依附歸化。（在人的群體性表現上，下位者對上位者的依附歸化與否，也是下位者自我發展的內容之一。32章有“侯王若能守之，萬物將自賓”句，“自賓”講的就是下位者依附歸化的形式。）

“自化”對於人類以外的萬物，是一種自然發展。對於人類來說，除了生理上的自然發展外，還有因思維能力產生的“心理”自身發展。老清以為，“心理”的“自化”是“人之道”的話題之一。

個人的“自化”，以“自身變化”講，是主觀向好發展的念想引發而出的變化。這些主觀念想引發的變化，可好也可壞，老子接下去講他認為是向壞變化的情況。

化而欲作，吾將鎮之以無名之樸；鎮之以無名之樸，夫將無欲。無欲以靜，天下將自定（正）。

這種自我發展是會產生貪慾的，我將用“無名之樸”鎮住這些貪慾，恢復到沒有貪慾的狀態。（這是老子自己的做法）
百姓若都沒有了貪慾，恢復清靜之心，那麼天下就會自然而然達到安寧穩定。（這是老子對侯王的建議）

老清坦言，自己對此段的參悟還只是“參”未達“悟”，解譯之語句強牽。

“無欲以靜”，應是老子提倡的心境，“鎮之以無名之樸”應是老子控制“欲”的手法，“化而欲作”是老子發現的“人之道”。如何理解三者的關係？

是人必有欲，一個人的“自化”離不開“欲”，鎮住舊欲又有新欲，……“孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？”
無欲以靜，有欲以動，靜之徐清，動之徐生。老清以為，以積極能動的角度參悟老子的話，“無欲”是鎮不是滅。

從自我修養的角度看，鎮欲以靜，靜之思動。無欲而無不欲……

柔弱勝剛強【道德經散議】36

如果說35章的“大象”，是接34章的大與小的描述，把話題擺在道“大”的進一步說明，那麼36章就是以“微明”來對道“小”進一步說明。老子先舉了四個例子：

將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。

想要收斂的東西，必然是原來已經張開的，想要削弱的東西，必然是原來已經加強的，想要廢除的東西，必然是原來已經推行的，想要取締的東西，必然是原來已經縱容的。

老清的解譯，與流行的解譯完全不同。
流行的解譯大都是：“要想收斂它，必定先使它張狂；要想削弱它，必定先使它強盛；要想廢除它，必定先使它振興。要想奪取它，必定先給予它。”

不同的地方，主要在“固”字的解讀。
流行的解譯將“固”註釋為“暫且，姑且”，並以韓非子“將欲取之，必姑予之”的語句為“固，通姑”作證。
但琢磨流行流行的解譯，“固”的“暫且”之意並沒有顯露出來，讀出的味道是：“固”為“故意”之意，假通“故”。
老清以為，“固”在這裡，是這個字的本義，而非“姑或故”的通假。“固”：“本來，原本”，就是“固有”之意。

老清如此解譯，其實也是由對“柔弱勝剛強”的領悟出發，得出的傻瓜解譯。
不錯，有誰不知道這些事實？ “歙”的對象是“張”，不是已經存在的“歙”；而“張”的對象是“歙”，而非已經存在的“張”。對這些傻瓜都明白的事，沒人願意提出來，但老子提出來作為作為引例，爲什麽？老子自己回答：

是謂微明，柔弱勝剛強。

這就叫做“微明”，柔弱勝於剛強。

微明：明于微，即明於道之“小”。與“大象”可為“道”之用一樣，是從另一個角度來領悟“道”之用。

如果老清的解譯是正確的，那麼，連傻瓜都明白的事理，在一般人眼中是“微不足道”的，而老子將之引以為例，正是領悟到“柔弱勝于剛強”的“微明”。

品味流行的解譯，感覺不到“明於微”，感覺到的是“微妙”。
感覺不到“柔弱勝於剛強”的道理，感覺到的是“柔弱戰勝剛強”的計策。
感覺不到“道”的“無為”，感覺到的是人為之“偽”，是權術，是陰謀。

據說《厚黑學》就是從這四個引例引申出來的，可否說老子就是厚黑的鼻祖？
讀古史曾見《史記》中有一個人物叫陳平。陳平是修習黃帝老子之學而得到成功，在他封侯後，說出下面的話：

我多陰謀，是道家所禁。吾世即廢，亦已矣，終不能復起，以我多陰禍也。

陳平修老子之學，悟權術之道而用，其用雖是“道家”所禁，但在其個人成功之路上也算是悟道之人。
老清以為，老子的《道德經》只是一個普遍性規律的理論，不同的讀者具有不同的生存環境，只悟不用，非真悟，在任何謀生計的職業中，領悟“道”，捕捉絲絲“道韻”，並運用在實際工作中驗證，才是真悟。故說陳平是悟道之人。
如果因此章的流行解譯就給老子戴了一頂陰謀家的大帽子，真可謂千古奇冤。

老清對章首四例的解譯，是消除那些人為陰謀的因素，還以最簡單的事實，在微不足道中，看到矛盾的相互轉換規律，在哲學上就是所謂的“辯證法”。
既然矛盾的雙方是會互相轉換，那麼，老子所說的“柔弱”與“剛強”就是指具體矛盾失衡後的量度比較。
以老子所引“歙”與“張”之例講，“張”是即成事實，是相對“剛強”的一面，但假如“歙”是即成事實時，“張”便會處於相對“柔弱”的一面了。

“柔弱勝剛強”，流行的解譯將“勝”解讀為“戰勝”。在老清參悟過程中，對這種解讀是由接受到認為欠妥，再到完全不認同的過程。
對於弱者講，戰勝強者是一種希望，“接受”流行解譯所說，就是希望找到戰勝強者的辦法。
雖然歷史上有些以弱勝強之例，但絕非必然，而且機會率極低。“認為不妥”是對流行解譯的真確性產生懷疑。
當領悟到“柔弱”應該是指“守柔”，而不是指“弱者”後，就對流行解譯產生“不認同”。

“守柔”，正像28章老子說的“守其雌、守其黑、守其辱”一樣，是將自身退守在“柔弱”的位置，等待下一次出擊，而不是自甘“柔弱”。
“守柔”的出發點是“天之道”會“高者抑之，下者舉之”，及“物壯則老”的規律。
“守柔”是“功成身退”，為下一步進擊建立根據地。

老清將“勝”解讀為“勝於”，將“柔弱”理解為“守柔”的身居位置，而非自身的力量柔弱。這種解譯完全是個人領悟及自身驗證，或許就像“將欲廢之，必固興之”，顛覆流行的解譯吧……

魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。

魚不可以脫離池淵，國家的權力工具不可以向國人炫耀。

老子在此章的尾段，說出的話似乎是給上位統治者出謀劃策，但同樣是以本章由“微明”得出“柔弱勝剛強”的話題提出的治國策略。
將“權力工具”擺在“守柔”的位置，就是老子一貫提倡的“無為之治”。
對上位統治者來說，手上的“權力工具”是即成事實，是“剛強”一面。
老子的“守柔”建議，就是將“權力工具”有而不示，似有似無，回到“柔弱”的位置。 

國人是魚，國是淵，哈哈，除了“鯉躍龍門”，誰能“脫於淵”？用的著時時刻刻炫耀“國之利器”嗎？（老清戲言）

 

本章老子談到四對矛盾雙方互相轉化，可以說是在“微不足道”中發現自然運動變化的規律，可以用哲學界的辯證法來名之。
但老清領悟到的重點，並不是這些“物極必反”、“盛極而衰”的“辨證”，而是道的“微明”之用，這就是“守柔”。
“守柔”蘊含著內斂，往往富於韌性，生命力旺盛，發展的餘地極大。相反，“剛強”的顯揚外露，往往失去發展的前景。
“守柔”是在“知剛強”的前提下，退守到呈“柔弱”的位置，蓄養“剛強”之力……

ps  老清自感大限將近，雖無病痛，但精神已成弱態。近期重返博客，對朋友的留言未能回覆，多請見諒。很抱歉，老清因精神很難集中，以後不會回覆任何朋友的留言。若有緣的來客對老清顛覆《道德經》流行的解譯，產生些小認同之感的話，還望用“轉載”的辦法支持一下大限將至的老清……

道之出口，淡乎其無味【道德經散議】35

老子講述了“道”在他眼中的“小”與“大”後，接下來在35章說：

執大象，天下往。往而不害，安平太。

掌握了那偉大的“道”，普天下的人們便都來向他投靠。嚮往、投靠他而不互相妨害，於是大家就和平而安泰、寧靜。——這是老清隨意從一本流行的《道德經》解譯中抄來的。

請注意，大部份對此章首句的解譯都是將“大象”視為“大道”，而將“往”解讀為“歸附、投靠”之意。
以流行的解譯看，從語法講應是“執大象（者），（使）天下往。”（看來是指具體的人）

老清認同這種解譯，畢竟是在先賢的引導下得出的。但是在自我領悟中，一定要“雞蛋裡挑骨頭”，進行否定-肯定之間的反覆探討，才能加深自我的領悟。

“道”，“無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。”（14章）
“象”，《繫辭傳》曰：“易者象也，象也者，像此也。”
如果說“道”是客觀事物自身發展內部規律的普遍性規律，那麼“象”只是人類精英抽象歸納得出的“規律之像”。
“象”是人類對“道”的理論畫像，並不等於就是“道”，所以，首句應是“執（道之）大象（者），（使）天下往。”

是不是所有“執大象（者）”都可以“（使）天下往”？歷史與現實告訴我們，非也。只有那些聖人、侯王才有這樣的能力。似老清這樣的平民百姓能有資格嗎？作為平民百姓的習道者，如何領悟此句，使自我修養提高？
老清從“執”聯想到老子在14章的語句“執古之道，以御今之有”。
“古之道”就是先賢對“道”提出的理論。一個“御”字，啓發出對此句新的解讀——“往”是“往來、行走”之意。在“天下”行走，就是“御今之有”。更改了“往”的字義後，從語法上，此句應是“執（道之）大象（者），（於）天下往。”

解譯出來就是：掌握了“道”的規律，在天下行走，沒有害處，可以使自身得到和平安寧的生活。

老清的解譯，不是否定流行的解譯，只是作為平民百姓的習道者，在自我修養上的另一種理解與領悟。
流行的解譯沒有錯，留給那些上位者去參悟，或留給進諫者當作給上位者的諫言理據吧。

“大象”是否與上一章描述“道”的“大”有關？道之大：無所不在，不主宰萬物，萬物的生長規律都可歸納到。先於老子出現的“易學”，是以八卦為“象”，以“象”為“易之用”。老子說的“執古之道”與“執大象”是否就是掌握“易”？（小小的藕絲）

樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。

人來到這個世界上，都象匆匆過往的旅客。音樂和美食，使過路的人為之停步。用語言來描述的“道”，實在是淡而無味，看也看不清楚，聽也聽不明白，而它的作用，卻是無窮無盡的。

老子寫《道德經》也可以說是習道者，他用妙樂與美食同習道說道相比，可以說一種無奈的感歎。
老清想，說老子是無奈的感歎，不是為自己感歎，而是為沉迷物質享受，不知“道”之作用的世人感歎。而老子自己習道仍像在20章那樣堅持“獨異於人，而貴食母。”

聯繫20章與本章“樂餌與道”的比較，再看我們身邊的世人，可真正理解道的作用之人有多少？要說有某個“執大象”者出現，歸附、投靠的能有多少？除非這個“執大象”者能提供“樂與餌”，幻想曲與利餌……