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2013年11月30日星期六

道、樸、知止【道德經散議】32

在幾章由具體到抽象,從特殊到普遍的論述後,老子在32章一開始,就掉反頭,以抽象的語句開始論述:

道常無名。樸雖小,天下莫能臣。
道常無名,樸,雖小,天下莫能臣。)

這一句在不同的解老著作中,有兩種句讀方式,兩派專家先賢的解讀各有千秋。如何取捨?老清覺得要看下一句中“守之”的解讀,這個“之”所代的,是“道”還是“樸”。

第一種句讀是兩句讀,兩句的主語分別是“道”與“樸”。
第二種句讀(括號中)是一句讀,但包括兩分句,主語同為“道”。

如果將下句的“守之”解讀為“守道”,可取第二種句讀,如果將“守之”解讀為“守樸”,則取第一種解讀。老清的對此章的領悟,是在將“守之”解讀為“守樸”時的頓瞬之光啓發而獲,故選取第一種解讀。

“道”永遠無完美的定義。“樸”雖然很渺小,天下沒有能使它臣服的。

“名”,在道德經中,老清以為有三個字義:定義描述、名稱、名分。此句中的“名”以“定義描述”解讀。
在第一章的“名可名,非常名”,老清就是以“定義描述”之義來解讀的。
在25章的“吾不知其名,強字之曰道,強為之名曰大”,老清將前一個“名”用“名稱”之意,後一個“名”用“定義描述”之意解讀。
多次提及“真理無完美至真,只能無限接近。”老子所論的“道”是隱於萬物內部規律的抽象,屬於心靈的認知,任何理論家給出的定義或描述都不會是完美的。
老子說的“道可道,非常道”及“道常無名”,真可以說是“老子天下第一”,第一個承認自己的理論不完美。在讀《道德經》時領悟到的道韻,不過是自我的,只能是相對接近。
“道”本身不能與“真理”掛勾,因為規律(道韻)與理論不是同一個層次,只有論述“道”的理論,如《道德經》一書,才能與“真理”掛勾。

“樸”是對“道”的一種擬物描述,其性原始、淳樸,是對“道”的一種性質描述。老清在28章散議中已寫出自己對老子提及的“樸”的理解及領悟。

“樸”為物時,是指原木,原始,自然,給人淳樸之感。老子用這原始、淳樸描述“道”的一種性質,就是揭示萬物自然、自主、自化的規律,也就是“道法自然”。
作為物的“樸”,在大千世界中是渺小的,作為道性的“樸”只不過道韻中少引人入目的一絲軌跡,但在老子的眼中,卻是不可使其臣服的。注意,這個“臣”用於使動用法,帶有強壓逼迫之意,而非自願。

不能使其臣服,原因是忽視了“樸”自然自主自化的本性。對於人世間的問題來說,侯王治下之眾(百姓,民),如同“樸”,難以使其臣服。侯王該如何治理?老子接下去給“侯王”們提出建議。

侯王若能守之,萬物將自賓。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。

侯王如果能夠“守樸”,就是說依照萬物自然、自主、自化的一絲道韻來治理天下,領下的百姓們就會自有賓客之感,而非臣僕之卑。如天地間陰陽之氣交泰,就會降下甘露一樣,主賓相待,百姓們不用指使,也會達到自然均勻,和諧。

這“守樸”就是老子提出的“無為之治”,也是老子對“人之道”中人情世故的“用”。
“臣”與“賓”是治理者使用的不同治理手法,在現代的管理學中也見到“自組織”的管理理論,就是對下屬使用“賓服”的手法,與老子的“無為之治”很相似。 記得香港中原地產的施老總曾使用這種治理手法打出了一個天下。

“守樸”就是“守道”,但“守道”不僅僅只是“守樸”。
上位者“守樸”,不僅僅是自己保持淳樸的本性,並作為身教,那只是自我修身,非治國平天下。
上位者“守樸”,最重要的是將治下之眾視為“樸”,給予他們自主發展的環境與機會,發揮出他們自然自化的潛能,使主賓得到雙贏。

“天地相和,以降甘露”,就是說得到“政通人和,物阜民豐”的收穫。這收穫是主賓雙方的共同利益所在,那治下之眾爲了自我利益,必會在上位者提供的方向,努力做出貢獻。

“自均”兩字很重要,不是有些解老者所說的“平均主義”。在治下之眾自然自主發展的同時,必存在著相互制約的因素,主賓間的相互制約,賓客間的相互制約。“自均”就是在相互制約下均衡各自的利害,主動維持主賓間、賓客間的和諧。

老清想,老子的“無為之治”決不是什麽“原始共產主義”的藍圖,也不是什麽“迴歸原始社會”的倡議,只不過是一種“治國平天下”的手法,或許可以說是上位者的手段。這種治理手段放在任何一種社會,都有可用之處。
不管是“臣服”還是“賓服”,其目的當然是“治服”啦。誰“治服”誰?這就是老子承認在人類群體中存在著上位治理者與下位被治者的階層分別,存在著階層間的矛盾鬥爭,否則,就不會有“治服”的問題了。

有人說“無為之治”只是為身處上位者提出的,與平民百姓無關。老清以為《道德經》是自我修養的心經,每一個自我都有自己的小國,自己的小天下,自己的小宇宙。以“修身”來說,就是在治理自己的身心這個小國小天下小宇宙。若以“心”為“侯王”,“身”(包括身體與行為)為“百姓”,如何做才符合老子的“無為之治”呢?

“無為之治”不是進入一種“無法無天”的境地,相互制約就是“法”,人之常情就是“天”。老子接下去講“制”……

始制有名,名亦既有,夫亦將知止。知止可以不殆,譬道之在天下,猶川谷之于江海。

老清對這段的解讀不同於流行的解讀,首先在句讀上,將“知止可以不殆”移至“譬”、“猶”兩句之首,並且將此兩分句當作比喻排比句來解讀,都是句首的“知止”句的比喻。

其次在“制”與“止”的字義解讀也與流行解讀不同。
“制”,應指是是有約束力的社會體制。
“止”,除了“停止”之義外,還有“控制、制止、約束”等字義。

老清的解讀的譯文是:

人類最初形成的社會體制是有定義的,於是各種名稱就產生了,人們也明白體制是有制約的。明白並遵守體制的制約,就沒有危險,就好比知道“道”在天下萬物中的規律制約,也好像知道川谷之水流向江海的環境制約。

人,是群體動物;群體動物都有一定的群體體制,如蜜蜂、螞蟻的等級體制及群體動物的首領體制。人脫離動物是有思維能力,於是就有了給體制加以定義描述的能力。隨思維能力的不斷進化,就出現了在人的群體體制中立制度、定名稱、設官職等等人為的行動。有了這些定義,有了這些制度名稱,就在群體中產生出約束力。
老清以為此章中的“知止”並不是“不可過分,要適可而止”之義,應是群體中的成員都“知道應該遵守體制的制約”之義。
老子在他身處的“君臣父子”那個尊卑體制下,提出“無為之治”絕非停步止於當時的體制制約,而是知道制約的存在,並使其進一步符合“道”。

至於將“譬”“猶”兩分句當作排比句,首先是因為都是以比喻字義冠首,其次是為這兩個比喻找個主體,而這個比喻的主體,老清以為就是“知止可以不殆”。
天下萬物的成長,有“道”的規律制約,知道這個制約,做事就會減少危險;水流向江海,是有“川谷”的環境制約,知道這個制約,同樣可以減少危險的出現。

選用比喻主體加兩個比喻排比分句的句讀,不僅僅是句法分析的需要,而且是解讀領悟全章的關鍵。
“道常無名”與“道之在天下”,“始制有名”與“川谷之於江海”,有沒有相關?可否領悟到些什麽?
老清的領悟是,“知止”以“知道制約的存在”之義解讀,那麼,這個“制約”在一般人來講,只是知道了體制的制約,對於習道者來說,還有“道”的制約。
以自我修養來說,明白自身所處體制的環境制約,只能是“知時務者”;同時明白“道”的規律制約,才是“得道多助”。

“有名”是一種人為,“無名”才是永恆。
“制”是人為,而且是少數上位者的人為。“始制”如此,“今制”亦如此。“仁政”如此,“苛政”亦如此。
“道”是永恆,“守樸”是習道者領悟的一步,“知止”亦是習道者領悟的一步。一步步去接近“永恆”。

(此文過長,原準備分三篇,現刪除一些舉例,合為一篇,讓抽象更空洞吧,在空洞這才能利用聯想撲捉那一絲絲道韻。)

2013年11月23日星期六

【道德經散議31】用兵不祥 以喪禮處之

老子在上一章講了戰爭帶來的災難,這一章又繼續說:

夫兵者,不祥之器,物或惡之,故有道者不處。

兵器是不詳的東西,人們都厭惡它,所以有“道”的人不使用它。(這是大部份流行解讀的語譯。)

如果用摳字眼的直譯,這句看似顯明,實際上有四個字是流行解讀敷衍而過,並沒有加以重視。

第一個字是“兵”,老清以為不是指“兵器”,是“武力征討”之義,在《道德經》中大部份“兵”字,老清都以此義解讀。

第二個字是“物”,簡單的將它譯為“人們”,這種視為擬人的解讀並無不可,但不能挖掘出深一層的意思。老清以為,在語譯可以使用“人們”譯,但理解領悟時不能侷限在“人之道”上,也要包括在“天之道”中生存的萬物。

第三個字是“或”,流行解讀用“全部”之意,老清以為不妥。從人類生活的實際情況看,是所有的人都厭惡“用兵之事”嗎?說句實話,不是。看看最受歡迎的電腦遊戲,不都是打打殺殺?玩者不都是在玩“不祥之器”?人的潛在心理,是真實人性的表現。與天鬥,與地鬥,與人鬥,打打打,殺殺殺,鬥鬥鬥。這就是自然的人性,這不是善惡的問題,是人類生存的本能。所以,老清以為“或”,應解讀為“或許”,是一種不確定的可能。

第四個字是“處”,流行解讀用“使用”來語譯,老清以為用“處”的原義為好,“不處”有避開之意。

摳了這四個字的字眼,老清對這句的解讀是:用兵之事是不祥的,人們或許會厭惡用兵之事。所以,有道者會避開它。

君子居則貴左,用兵則貴右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡為上,勝而不美。而美之者,是樂殺人。夫樂殺人者,則不可得志於天下矣。

君子,安居和平時以左為貴,用兵打仗時以右為貴。中國古人以左為陽,以右為陰;陽生而陰殺。說不出什麽理由,約定俗成的。所以,千萬不要把“左右”當作是位置理解。將這種約定俗成代入,老子應該是在說,君子身處和平時期,重視“陽生”的事,身處戰亂時期,重視“陰殺”的事。

用兵之事是不祥的,不是君子的用事方法,萬不得已而使用它,最好淡然處之,勝利了也不可以視之為美事。

視用兵得勝為美事的人,就是喜歡殺人。凡是喜歡殺人的人,就不可能得志於天下。

君子,在《道德經》中,是老子提及帶有褒義的三類修道者之一。聖人,有道者,是老子眼中可褒的另外兩類修道者。君子因其道未成,道境上低於有道者,更低於得道的聖人啦。對“用兵”來說,前段說“有道者不處”,此段說君子“不得已而用之”,就是道境的不同。

“以正治國,以奇用兵”,是57章中老子提出的,即“治理國家要靠正規手段,但對外打仗就不必如此,應該出奇兵用詭計”。與此章的君子“貴左貴右”之說相仿。老子在這裏提出在不同的環境下,應該採取完全不同的策略,這是應該引人深思。

在人生的自我修養上,由於身處社會的一個小角落,經常會出現變化,何時“貴左”,何時“貴右”,應該是領悟的重點。雖然在現在,我們的社會環境沒有戰火紛飛,但也是“銀彈紛飛”,人際間避免不了爾虞我詐的爭戰。在沒有殺人血痕的殺人社會環境中,即使是不得已的“陰殺”,雖得到自保,但也會傷害了他人,勝而不美。可惜大部份人都會“勝而美之”。這就是現實,也是社會的自然。
老清想,一個修道之人,即使達不到“有道者不處”的道境,追求“君子”“恬淡為上”的道境應該不難。“恬淡為上”的表現,就是30章中的“三勿”及29章中的“三去”…… 

吉事尚左,凶事尚右。偏將軍居左,上將軍居右,言以喪禮處之。殺人之眾,以悲哀蒞之,戰勝以喪禮處之。

在中國古禮中,吉慶的事情,尊左邊為上,凶喪的事情,尊右方為上。(這是老子年代的古禮,現今應該沒有這種講究了。)

在征戰時的列隊規定中,偏將軍的位置在左邊,上將軍的位置在右邊,這種列隊安排,就是說要以喪禮儀式來處理用兵打仗的事情。(又是老子年代軍隊出征的禮節。)

戰爭中肯定會殺人,參戰者,要用哀痛的心情參戰,即使打了勝仗,也要以喪禮看待這場戰爭。(流行的解讀對“殺人之眾”譯為“殺人眾多”,老清以為不妥,要注意“之”字,譯為“殺人的眾人”較為合適。進入戰場,每一個參與者都殺人者。不論正義與否,不論勝敗如何,都應將戰爭看做是一個喪禮。這句是老子的說教,不再是古代古禮啦。)

這個尾段,老子是在說明“勝而不美”的理由。先講吉凶事情的中國古禮,再以軍隊出征的列隊取喪禮的理解安排,隱含戰爭是凶事,最後提出參戰者應持的心態。三環相扣,行文精彩。

在現今社會中,任何人都避免不了一場場的爭戰,特別是“與人鬥”的爭戰。有政治領域的,有經濟領域的,有出於恩仇,有出於利害,可能是集團之爭的小戰士,可能是個人之爭的主事人。讀通此章,應領悟到人際爭戰是不可避免的,除非有聖人的道境,視若無睹,或有道者的道境,避而遠之,否則必在不得已的無奈中參與,想不為都不行。不過,若能在爭戰中保持“恬淡至上,勝而不美”的心態,就能進入“君子”的道境,離得道又近了一步…… 

2013年11月21日星期四

【道德經散議30】 先“果”而後“勿”

以道佐人主者,不以兵強天下,其事好還。師之所處,荊棘生焉。大軍之後,必有凶年。

依照“道”的原則輔佐君主的人,不會依靠武力逞強於天下。窮兵黷武必然會得到報應。軍隊所到的地方,荊棘橫生,大戰之後,一定會出現荒年,就是戰爭引出的報應。

老子講完“無為之治”後,在此章又轉換了話題,講起戰爭來了。讀者如何聯系上一章?老清想,又是舉例吧。用戰爭與報應為例,繼續講“去甚,去奢,去泰”的問題。

不錯,戰爭之後,即使是勝利者,同樣會引出必然的報應,更不用說失敗者了。戰爭是殘酷的,不但使受害國生靈塗炭、田地荒蕪,就算得益國也會在戰爭中損失本國大量的人力物力。戰後的國力疲憊狀況就是一種報應,非一朝一夕所能復原。

老子沒有講什麽戰爭的正義與否,但也非一些解老者所說的“反對戰爭”。老子只是講“不以兵強天下”,而沒說“保天下”也“不以兵”。引申想想,“以兵強天下”是什麽?侵略;“以兵保天下”是什麽?保家衛國。正義與否,不難分辨。

老子的“用兵之道”是基於“不得已”的防禦,達到防禦的目的後該如何?

善(者)有果而已,不敢以取強。果而勿矜,果而勿伐,果而勿驕。果而不得已,果而勿強。

善於用兵的人,只要達到用兵的目的也就可以了,決不敢以武力去逞強。達到目的了,不可自尊自大;達到目的了,不可自我炫耀;達到目的了,不可驕橫。達到目的,要明白用兵是出於迫不得已;不可再用武力來逞強啦。

這段話有五個“果而”,流行的解讀是五個排比,老清覺得,前三後二是兩層語義。前三個是達到目的後應持的態度;後兩個是給句首“不敢”提供的理由。故在“勿驕”後用句號。 

以此看,老子說的“不敢以取強”,是表明不反對防禦性的戰爭,反對的是野蠻的侵略行為。“有果”,是達到防禦目的,而這個目的是出於“保天下”的“不得已”,絕非爲了“強天下”。

如果我們將此章第一段當作是舉例,以戰爭與報應為例,那這第二段就具有一種講述“普遍性”的意思。善者,並非專指善用兵者,做任何事都應該“果而勿矜,果而勿伐,果而勿驕。”

將“勿矜,勿伐,勿驕”與上一章的“去甚,去奢,去泰”聯繫起來,可以領悟到什麽?哈哈,“無為”不是不為,是在“有果”後的“勿與去”……理由就是老子接下去說的第三段。

物壯則老,是謂不道,不道早已。

對於老子此句,老清至今得不到滿意的領悟。“壯則老”本是自然的規律,何能與“不道”掛勾?

勉強的解讀是:物壯則老,“物”非主語,“壯”與“老”是形容詞的使動用法。
這句的翻譯就應是:人為的使“物”強壯,則會加快“物”的老化。這種做法可以說是不符合“道”的做法,在這種做法下,將會出現過早老化衰亡。

以這種“揠苗助長”差不多意思的解讀,才能與“不道”掛上鉤,才會出現“早已”的可能。換句話說,就是人為的,非順其自然的做法是不符合“道”的自然規律。

國家強大就會走向衰退?自我強壯就會走向衰老?非也,“壯”是一個過程,是一個量變的過程。由壯轉老是一個質的轉變。老子前面所講的“不敢以取強”及三句“果而勿”就是控制“壯”的量變,28章提出的“知雄知白知榮”,也是“知”量變之極將引發質變的可能。

老清想,在自我修養方面,在“壯”的過程中,必須留有繼續加大量變的空間,避免過早達到“極壯”而產生“老”的質變。 

[附議]

在解釋《道德經》的學者中,有一派認為《道德經》是一部兵書。在《道德經》的這一章和下一章裏老子都講到“用兵”問題,在後面的章節也有很多“用兵”的論述。
但《道德經》與兵書不同的是,老子論用兵是從哲學的角度,而不是軍事學的角度。

其實,如果領悟到“道”與“大道三千”的相互關係,也就理解了哲學與科學、技術的關係了。(老清很少用“哲學”這個詞,在此使用也算是一種順社會認知的自然吧。)

或許在一個軍事家眼中,道德經81章“未嘗有一章不屬意於兵也”。
或許在一個政治家眼中,道德經可以“為後世陰謀者法”。
或許在一個武術家眼中,道德經就是“武功秘笈”。
或許……

在老清眼中看,道德經就是自我修養的“心經”。

2013年11月16日星期六

道德經散議29 “無為之治”不僅僅是治國之道

 

將欲取天下而為之,吾見其不得已。

這句話是老子接著“大制不割”後寫出來的。而“大制不割”是“聖人用樸散之器成為官長”的結果。聯繫到上章,老子是提出與聖人相反的做法將會得到與“大制不割”相反的結果,那就是“不得已”。

“取天下”按流行的解讀是“奪取國家權力並治理天下”,“為之”按流行的解讀是“有所作為”,更甚的解讀是“為謀求個人利益而為”或“用強制的辦法的做為”。於是,這一章被解讀為老子為統治者提出“無為之治”的治國策略。先從反面的治國方法提出“我預見他們的目的是不會得逞的。”在後面解釋“不會得逞”的理由。

如果單從這一章看,似乎是很正確的解讀,但是注意到章節的前後連接,老清得到另一種解讀,這次不是顛覆流行的解讀,而是從另外一個角度去領悟老子的“無為之治”。

首先是“為之”二字的解讀,聯繫上章的“用之”,這兩個“之”所代的應是相同的,那就是“樸散”而成之器。以這樣的解讀,老子是講“想要用淳樸的思想來一統天下的人,我看他是不能夠達到目的。”

不管這個思想理念是多麼的接近“道”,想要讓全天下的人都具有這樣的思想理念,可能嗎?所以老子說聖人用之為官長,而不是取天下,故大制不割。若以取天下為欲,則大制必割。

引申一下,任何一種思想理念,即使是真理,也不能一統天下。如果偏執一個思想理念,那五彩繽紛的社會自然就會被摧毀。催滅社會自然的行為,必定會以失敗告終。

老清想,包括道家的思想理念在內,都不可能一統天下,原因就是:

天下神器,不可為也,不可執也。為者敗之,執者失之。(是以聖人無為,故無敗,故無失。)

“天下”是由萬物之靈之稱的人組成的,每一個個體都是神聖的存在,都應該是“神器”,不能夠違背他們的意願和本性而加以一統化控制。否則用一統化控制天下的做法,一定會失敗,而且會失去人心。

以流行的解讀,“天下神器”是指國家政權機器;以老清的解讀,是指整個人類中每一個個體,每一個自我都是神聖的存在。不是否認流行解讀的正確,而是解讀的角度不同。

器:形而下者謂之器,指的就是具體的客觀存在。國家政權機器是人類發展出現的客觀存在,從國家這個角度看,是神器。“至於人身,獨非神器乎?”這是一位古人在讀此章時的問號。老清想組成人類的是一個個具體的人,作為個體的人,都是“自我”的存在。生活在一定的社會環境中,周旋在一定的“自我”群中,可以說是社會的人,也是自然的人。個體的人是客觀存在,從這個角度講同樣是神器,神聖的存在。

“可因而不可為,可通而不可執”(王弼),聖人用之是因,是引導,不是將思想理念一統化;是通,是疏通,不是把持操控。所以,不會失敗,不會失去人心。(注:此句在一些版本中沒有。)

在道德經64章,老子會再度提及“為者敗之,執者失之。是以聖人無為故無敗,無執故無失。”不過是以另一個角度來論述“無為”。

“輔萬物之自然而不敢為”,“聖人無為”非什麽都不為,而是順自然而為。天下的人,以引導方向,疏通迷途的身教,就是順自然而為,就是無為之為。

夫物或行或隨;或覷或吹;或強或羸;或載或隳。是以聖人去甚、去奢、去泰。

人和世間萬物一樣,有其普遍性,也有特殊性。造成人的秉性不同,興趣各異。 有走前面的,有跟在後面的;有急性的,有慢性的;有強大的,有弱小的;有安穩的,有冒險的。

老子這樣講,就是尊重個體的人的神聖,個體的人的自然,並領悟聖人無為之治面對的是人,是人的特殊性。所以, 聖人不用極端一統化、深奧的理念及過度的要求來教化人,這無為之治不僅是聖人的順自然而為,而且可以用身教來疏通世人迷途,引導世人走上無為之路,領悟大道的奧妙。

就自我修養來說,也有無為之治的領悟點。這個領悟點,就是修身,要無為之治,治理自我;齊家,要無為之治,治理小家;平天下,要無為之治,治理自我與社會的關係。當然,這個“天下”是自我生存寄身的小環境,像老清這樣的小人,需要的不是鯤鵬展翅的天下,只是小鳥戲風的天下……這就是老清對29章的領悟心得。

2013年11月11日星期一

【道德經散議】28 老子的“守”與“複歸”

在講了聖人的襲明,和凡人的悟道要妙後,老子進一步提出“複歸”的思維要點。以自我修養的角度出發,在前一章的“師資”下,加上自我的經歷,可能會對道韻感受的多些,也可能加深了對自我的了解,知道自我的長短。但這不是結果,重要的是用在處世之上。把自我擺在什麽樣的位置呢?請看老子給出的建議。 

知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,複歸於嬰兒。

知道什麼是雄的剛強,應安守雌的柔弱,這樣才能如天下的溪澗。作為天下的溪澗,常德不會離失,可以複歸到嬰兒般的狀態。

如何解讀“知雄守雌”,關鍵在“天下溪”的比喻。
作者的比喻,需讀者的聯想。
溪:溪流,當然是小於江河的自然水流。那些山間小溪,有激流飛瀑之剛強,有緩流輕蕩的柔弱。但在人的眼中,看到的多是柔弱一面。“天下溪”:有融會、融合天下所有溪流,得出共同的特點之意。

“知雄守雌”與“天下溪”的比喻聯繫起來,應該讀的出,此雄雌非指一公一母兩體,而是指剛強柔弱同處一體之中。作為一個“自我”,有剛強的一面,也有柔弱的一面,沒有例外。每一個“自我”都要存身在人際間,“知雄守雌”的“守”,並不是像那些悲觀消極的解老者所說,甘願做弱者,而是給周圍其他“自我”呈現柔弱的表像。

用帶有貶義的話來講,“知雄守雌”就是“扮豬吃老虎”;用褒義的詞講,“知雄守雌”就是“大智若愚”。這就是“守”的道韻,在“知”的前提下,收剛強入內,顯柔弱於外。
不是外強內弱,是內方外圓的處世表現,不離道韻所引,時時保持充滿生命力的嬰兒狀態。

知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不忒,複歸於無極。

知道什麼是光明,應安守陰暗的位置,這樣才是天下的模式。以天下的模式而為,不會與常德有悖,可以複歸到萬物本源。

與前面講的“知雄守雌”同理,“知白守黑”的“守”是將“自我”擺放的位置,當然要有“知”的前提了。

說道“天下式”,道教的標誌是那個神奇的太極圖,標榜為天下萬物的生成模式。老子講的“天下式”會否是講此太極圖?那“無極”是否就是“道”?
無極生太極,太極升陰陽,……
道生一,一生二,二生三,三生萬物……

老清對老子學說中的宇宙本源論部份並不很重視,對“自我修養”來講,任何事物,任何行為都有其起源,或許可以說是該事物,該行動的本源吧。
知白,就是領悟萬物生成的普遍模式,守黑,就是時時以該事物的本源來判斷未來的走向。

每個事物,每次行動都是由“無極”開始,進行的“無中生有”的過程,不論加入多少主觀因素,都擺脫不了那個自然規律的普遍模式。順其自然,方可事半功倍,原因是不離、不忒“常德”。

“常德”是什麽?老清再次來個顛覆。流行的解老理論,將“德”以現今的“道德”一詞來解釋,老清不這樣以為。
“德,得也。”不是所謂的“德性”,應該是指客觀物質存在中,合乎道的自然規律的程度。故老子後文有“上德、下德”之別。
凡存在,都有其理由,凡存在,都有“道”在其中。
常德:客觀存在最接近道的自然規則。請注意,特殊性與普遍性都會同時在客觀存在上呈現,而“常德”是對普遍性而言。

知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,複歸於樸。

知道什麼是高貴,應安守低卑的地位,就像天下的山谷。作為天下的山谷,常德才可得以充足,復歸到自然本初的素樸純真狀態。

“知榮守辱”,與前面兩個“知守”同理,如果有人說,此三守是不知廉恥的虛偽行為,那就與那些道貌岸然,內心猥瑣的比較一下吧。

樸:原意為已伐而沒有加工的大木頭。老子在這裡引申為自然、真質、淳樸的意思,沒有絲毫人為的雕刻,完全生於自然,合乎大道。

嬰兒、無極、樸,是“三守”的理由,都是複歸到自然本初的狀態,也可以說是複歸到先天的狀態。老子認為只有先天的狀態才是最接近道的自然規律的存在。

挑剔道家哲理的人多取笑說,老子是要人回到原始社會,愚愚昧昧地生存。其實是忽略了“複歸”的意思所在。

“複歸”:不是物質的倒退,而是一種人類思維活動。得到“知”後,隨時重返起點,可以得到嬰兒般的生命力,得到無極的本源力,得到樸的可塑性,守在柔弱,不動則已,動必剛強。

樸散則為器,聖人用之,則為官長。故大制不割。

樸,這種複歸自然淳樸的思想散播開來,就可以成為工具,聖人利用這種工具,就可以成為教化百姓的官長。所以國家大制都不能制止這種思想的傳播。

譯文有些強牽。老清理解有三層意思:①“樸散成器”是傳播這種思想的必要性。②聖人具有這種思想,可視為這種思想的官長。③即使是國家大法也不應該制止這種思想的傳播。

老清以自我中心來領悟道家哲理,對於傳播,無心亦無力,還是遠離好些。

此章領悟心得:知在自明,守住方圓,複歸源起,自然出擊。

2013年11月9日星期六

顛覆“救人”“善人”的流行解讀【道德經散議】27

道德經第廿七章,一般講,是較為易解的一章,但從現今流行的譯文解讀看,大都有撕裂之感,為保持全章渾然一體,老清不能不顛覆一番。顛覆重點在“救人”“善人”的解讀上。

善行無轍跡, 善言無瑕讁, 善數不用籌策,善閉無關楗而不可開,善結無繩約而不可解。

“善於行走的,不會留下轍跡;善於言談的,不會發生瑕疵……”(將散譯改為散議,這樣簡單的語譯就不多譯了,留些打字的時間多議些。)

老子講完“根”與“君”後,又是一個跳步,用慣用的排比,列出來五個“善”,(此善是擅長之意)哈哈,老子又教各位處世之妙法了。

單從字面上講,這“行言數閉結”可以說是每個人都要接觸的,是生活的一部份,是處世的技術。但是,有行必有跡,有言必有瑕,如何能夠達到“無”?能回答出來才算是悟解,回答不出,雖明語義,卻仍可能是誤解。

讀過一本解老專家的書,對此五個“善”是這樣講述的:“善行者以不行為行,故無轍跡……”後面的四個可以用這樣的句式一套,“善A者以不A為A,故無B。”讓人想到這是從“道者無為,無為而為”的理念來解釋。

做多錯多,不做不錯。妙論,但如果這就是道法“無為”,那這個“道”還是不為為好。

老清對“無為”的理解,前面的文字已經講過,是“無之為”,以“無”為起點,在“為”中悟道。俗話說世間萬法,萬法歸宗,大道三千,行而歸一。

老清以為,老子此章講五善,乃是舉例,引出後面的“襲明”與“要妙”兩段。

善行,就是在多行的技術經驗中領悟了“行之道”,達到接近“無轍跡”之技術高峰。同解,領悟“言之道、數之道、閉之道、結之道”者才能接近該項目的技術高峰。換言之,道,無處不在,莊子、列子在他們的著作中都有列舉一些專項技術的高人能士,都稱他們是有道之人。

可以單獨將老子的這個“五善”當作座右銘,作為自我追求的處世妙法。但更重要的是,理解老子舉例的用意,那就是在人的生活中,隨時都可以領悟“道”,不管是維生的工作,還是業餘愛好,都有機會領悟到“道”的韻味,如果不斷將從不同的領域領悟到的“道”融合起來,那大道無形,大道無聲的“道韻”將會越來越清晰的印到心中。心中的道韻越清晰,在踏入未來的迷路時,湧出的靈感越多,很容易找到方向。

回想上一章,“君子終日行不離輜重”,這個“重”,這個“根”不就是在不斷地領悟“道”嗎?老子跳步,讀者意聯,不斷裂才行。或許這是一種“讀書之道”吧。

讀老子列舉的五例,都是人的行為,那融合起來道韻,就是“人之道”。真理,只能是無限接近,常道,也只能是無限接近……

是以聖人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物。是謂襲明。

“聖人經常挽救人,所以沒有被遺棄的人;經常善於物盡其用,所以沒有被廢棄的物品。”大部份的譯文都是差不多這樣,但老清對這樣的解讀一直感到迷惑,得不到領悟。

以百姓為芻狗的聖人,何時又變成“常善救人”?而且還要幫“天地”救萬物……這樣解讀會否是自相矛盾?

偶然在一次打書釘時,發現“救”的另一個古義,就是“理性獲得”的意思。(記憶中好像是安子介的著作,書名不記得了,是講漢字的。自己並沒有買下。)

如果將這個“救”的古義用在解讀老子“救人救物”上,那麼得出的譯文就變成“所以,聖人經常善於理性地從人的活動中悟獲人之道,所以,眼中沒有可以拋棄的人為活動;經常善於理性地從萬物生態中悟獲物之道,所以,眼中沒有可以拋棄的萬物生態。這就叫做襲明。”襲明,就是繼承、獲得道的光明。

這樣的解讀,這樣的譯文,只是老清自己的悟解,是對流行解老理論的顛覆。但這樣的解讀才能是此章成為渾然一體,才能與前段連起來。“五善”之例,就是從人的活動中悟獲的。另外,這樣的解讀才能對“襲明”之義更加明確。

故善人者,不善人之師;不善人者,善人之資。不貴其師,不愛其資,雖智大迷。是謂要妙。

如果按本章的一體化,“善人”不應該解讀為“善良行善之人”,而是應該“善於做人”的意思,初段的五善,就是講善於做人者的表現。或許這樣的解讀,是在“襲明”一段的顛覆後,繼續顛覆吧。

老子講完聖人,再回到凡人方面。既然聖人的襲明都是在理性地從觀人觀物中悟獲,那凡人也應該對身邊的人與物進行理性的觀察。

於是,老子講了一個妙方:“所以說,善於做人者是不善於做人者的老師,不善於做人者是善於做人者的借鑑。如果不珍愛這些便宜的老師,不珍愛這些便宜的借鑑,雖然是聰明人也會成為大迷糊。這就叫做要妙。”要妙,深遠精闢的處世妙方。

俗說失敗是成功之母,如果用別人的失敗,當作自己的成功之母,是不是會便宜些?老子在此“要妙”一段,就提供了尋找便宜老師,便宜借鑑的妙方,有便宜不佔,雖智大迷也……

《論語.里仁篇》有“見賢思齊焉,見不賢而內自省也”之句,看來孔老二夫子也精通這種占便宜的要妙,儒家道家都懂這觀人之道,我們爲什麽不去效法呢?讀萬卷書不如行萬里路,其妙在於觀人觀物,並在觀人觀物中領悟道韻。

老清在此章得到的領悟是:觀人觀物,尋師探資,大道三千,融而歸一

2013年11月3日星期日

重為輕根 守重舉輕 靜為躁君 以靜控躁【道德經散議】26

重為輕根,靜為躁君。

何謂輕?何謂重?何謂靜?何謂躁?老子在提出“道法自然”之後,在26章以一種肯定的語氣把這兩個方面的“相對”放到了一起。沒有什麼詮釋的必要,老子就是這樣的看法。在這裏,輕重與靜躁,用的是其字詞的本義,還是取其引申義?詮釋?留給讀的人吧,很多道理還是靠自我領悟。

重,本指物品在重量這個物理現象,其引申義表現在多方面,只要把帶“重”字的詞羅列出幾個,就會明白啦。
“看重,以什麼什麼為重,以及舉止穩重……”都是人對“重”的引申。
輕,與重相對,指物品輕,其引申意有輕視,看輕,不重視,也有隨意輕率之意。

人法地,看到地上萬物的自然生長,都是重在下,輕在上,以非生物講,就是“根”在“重”的位置,以植物講,其根一定要在地下,攀附土石等重物。動物可沒有“根”,人為動物之靈,當然也沒有生理形態的“根”。老子用肯定的語氣說“重為輕根”,當然是指觀察到的非生物與植物的存在現象。

如果老子學過現代科學,明白萬有引力定律,或許就會更肯定的說,重是因地心引力造成,根一定會靠近“地心”。

“夫物芸芸,各複歸其根,歸根曰靜,是謂複命。”這是老子在16章中講的,於是,“靜為躁君”就與“重為輕根”產生了聯繫。

靜,本指無聲,引申義有心靜,少動;躁,是動,是不安。能夠主動控制“靜與躁”的只有人,靠的是“心”。

在“地”的層面,以“地心”為根,在“人”的層面,以“人心”為根。人法地,就是要辨清輕重,以靜控躁。前者是處世觀(世界觀),後者是處世法,然人心各有其衷,如萬物芸芸,雖複歸同一,但其生各異……

是以君子終日行不離輜重,雖有榮觀,燕處超然。

老子以“君子”為例,講解他褒獎的處世觀與處世法。

處世是生複的過程,終日行,就是這個過程。君子雖然名利在身,但仍像燕子般處之淡然,超然物外。這是老子褒獎的君子處世法,當然就是人們常說的“清靜無為”。

請注意,在褒獎“清靜無為”之前,還有“不離輜重”之說,就是指的堅守自己的處世觀,現代的話就是世界觀,知道處世過程的輕與重。

老清觀世,人心芸芸,處世觀芸芸,處世法芸芸,各處其境,各施其法。老子褒獎的“君子”萬中無一,多見無輜重何言超然的芸芸眾生。

朋友說,“無榮觀,不做超然飄零燕,又能如何?”無奈,是因為“無輜重”,如果有明確堅守的處世觀,加上發揮自身的能力,何愁“榮觀”不握?

大多解老講老者,多重視“清靜無為”的處世法,而輕視了堅守道念的處世觀。守重舉輕,才是“終日行”的生之道,不舉輕,與死何異?燕飛超然,只是舉輕之一法,同樣是一種躁動,只靜不動,與死何異?

“靜為躁君”不是不要“躁”,一個“君”字,就是,以靜控躁,指揮躁,絕非完全斬殺。接下來,老子再以“萬乘之主”為例繼續解說他心目中的“根”與“君”。

奈何萬乘之主而以身輕天下?輕則失根,躁則失君。

這句反問話的意思是指“萬乘之主”以自身的名利為重,視天下事為輕。

“奈何”兩字表達老子的貶斥,同時也表達了老子自己以天下事為重,為根的處世觀。而以自身名利為重的處世觀,就是本末倒置,故為“失根”,而行動本身(躁)也就脫離了靜,故“失君”。

奈何解老者多避輕就重?守重舉輕,不為“失根”;以靜控躁,不為“失君”。

老子言中的“萬乘之主”其實是處世觀不符道念,未能法地之人,故失根失君。絕不是強調不能舉輕,不能躁動。不能不再次聯想老子“守中”之說,無輕何來重?無躁何來靜?

假如只將老子在二章中,舉出的美醜、善惡、有無、難易、長短、高下、音聲、前後;十三章中舉出的龐辱;本章舉出的動靜、重輕,看做是老子樸素辯證法思想的反映,忽視了老子在整部《道德經》中反復揭示出事物存在是互相依存的,而不是孤立的道念,就說老子是消極的辯證法,是有形而上學因素的辯證法,那就是學究式的解說。

老清眼中的《道德經》是一部“心經”,不同的自我,得到的解悟不一定完全相同。此章老清解悟的就是:守重舉輕,以靜控躁。